禅宗解释学：从〈碧岩录〉阅读公案（2）

禅宗的解释学 作者：朱彩方 索菲亚大学 中文翻译：刘璘 索菲亚大学 原文出处： AsianPhilosophyVol.21,No.4,November2011,pp.375–393

本篇第（1）部分在此：禅宗解释学：从〈碧岩录〉阅读公案（1）

禅宗解释学：从〈碧岩录〉阅读公案（2）

朱彩方

5.3 禅机——转变的契机

论及禅机，吴怡¹⁴ 指出，“机”一词的观念演变，源自《易经》中无木旁之“几”（意指微妙的开端），并发展为道家经典《庄子》中带木旁之“机”（意指生命的微妙萌发）。公案禅同时处理禅机与机锋——后者可被理解为禅机的高峰状态。简言之，成熟的公案禅行者，能够在转变发生的恰当时刻，果断而自在地转化情境。

正如圆悟在《碧岩录》第二十则的“垂示”中所教示的那样：

《碧岩录》卷上，第二十则·垂示（CBETA，2009a）

“靠壁拄杖，若作思量，便是屈屈。”

Cleary 与Cleary将其英译为：“upagainstwalls,pressedagainst barriers,ifyoulingerinthought,holdingbackyourpotential,youwillbebitterlycramped”（2005，第129 页）。

为了考察禅机是如何被把握、又如何被误用的，我们可以从《碧岩录》第二十则公案入手：

《碧岩录》卷上，第二十则（CBETA，2009a）

龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”

翠微云：“将禅板来。”

龙牙便将禅板与翠微；翠微接得，便打。

龙牙云：“任你打我，毕竟无祖师西来意。”

龙牙又问临济：“如何是祖师西来意？”

临济云：“将坐具来。”

龙牙便将坐具与临济；临济接得，便打。

龙牙云：“任你打我，毕竟无祖师西来意。”

那么，龙牙究竟错在何处？ 有人或许会认为，龙牙的反应过于仪式化、拘滞成习。我们也可以说，他只是错失了禅机。当龙牙询问“祖师西来意”时，翠微禅师并未以任何理性的方式回应这一问题；相反，他索要禅板——这是一个在常规语义层面上完全无关的回应，其作用正在于截断以概念与理性为主导的惯常应答方式。

这一举动所隐含的意义在于：依禅宗传统，“祖师西来意”并非可以被语言表达、概念把握之物；它是不可说、不可议的，唯有通过对本来心态的直接体验方能触及。翠微准确地识别了当下的转变契机（禅机），并以善巧的方式加以应对。然而，龙牙接下来的反应却暴露了他未能识得禅机的事实：他仍然沿袭着常规理性交往中人人遵循的行为模式与语义期待行事。正因如此，他错过了禅机，也因此理应受到棒喝——这一击并非惩罚，而是一种提醒或警策，使其觉察禅宗独特的沟通方式。随后，龙牙又以同样的方式、同样的提问去请问临济，结果同样遭到棒打；只不过这一次，击打他的不再是禅板，而是蒲团。

在对该则公案所作的颂古中，雪窦以“死水”来批评龙牙。雪窦写道：“龙牙山中龙无眼，死水何曾显古风？”其中，“龙牙”一语取其字面义“龙之牙”，以“龙”暗指龙牙其人，意在讽刺其无眼、无机。除将龙牙比作死水之外，圆悟进一步指出，龙牙滞于自家心量¹⁵，因而落入第二义。这一评断在龙牙受击之后仍执持己见、并说道“任你打我，毕竟无祖师西来意”时，显得尤为贴切。龙牙对自己提问所给出的这一回答，从教义层面看是可以理解的，但在禅修实践中——尤其是在公案禅的语境下——却明显落入第二义¹⁶。正如前文多次指出的，禅宗的内在逻辑要求修行者在行用之中，始终立足并连通于不住、流动、开放的状态。龙牙未能在当下的机缘中自在回转，从而使这场相遇以及更广泛的人生情境，失却了生动流转的可能。若从临济四料简的立场来观之，此则公案所展示的是：师者破除学人对“我”的执著，而非对“境”的执著。同时，结合前文所介绍的临济宗四照用之第二种涵义，我们亦可理解为：龙牙在这次相遇中，无论在“照”——即机缘当下的言语往复，还是在“用”——即喝、打、表情等非语言行为的应对上，均告失败。

禅机的把握，显然可能比前述案例更为复杂。通过《碧岩录》第十则与第五十四则公案，我们将看到：禅机具有高度情境性，往往即兴而发，甚至可谓反复无常。先看第十则公案:

《碧岩录》卷上，第十则（CBETA，2009a）

睦州问僧：“近离甚处？”

僧便喝。

睦州云：“被你喝一喝。”

僧又喝。

睦州云：“三喝四喝后作么生？”

僧无语。

睦州便打云：“这偷心汉！”

从表层来看，本则公案中的来访僧人，似乎与前一则公案中迟滞而僵固的龙牙恰成对比。显然，这位僧人一开始便以“喝”作为回应，主动出击，试图依据临济四宾主的动态结构，占据“主”的位置。然则，在连续两次喝之后，这位来访僧人却被睦州的追问——“三喝四喝后作么生？”——所卡住，顿时无言以对、进退失据；他已经无法自在地转动情境。反观睦州一方，他既不惊惧，也不滞塞，而是从容自信地等待机缘成熟的当下。当这一时刻到来时，睦州立即识得其机，并迅速将局势翻转过来：他击打这位僧人，并斥其为虚伪之徒。其原因何在？正是因为这位僧人通过喝声，误用甚至滥用了临济四照用中所说的“用”——即外在的呵斥行为。然而，他并未理解公案相遇中更为根本的原则：心行须得真实自在流转，回应须能当下转机——这正是禅宗相遇对话的内在逻辑。若从临济四宾主的角度来看，此则公案清楚地展示了：由主者洞穿并转化宾者的情形，而非宾者见主，或主与主相见。后两种情形，可见于第二十四则公案中——即比丘尼刘铁磨与沩山之间的相遇——作为鲜明对照。

《碧岩录》第五十四则所呈现的情形与第十则在结构上颇为相似，但其相遇对话更为耐人寻味、也更显困惑；其中主—宾关系的动态更为细腻而微妙。其公案如下：

《碧岩录》卷下，第五十四则（CBETA，2009a）

云门问僧：“近离甚处？”

僧云：“西禅。”

云门云：“西禅近日有何言句？”

僧便伸两手。

云门便打一掌。

僧云：“我犹道话。”

云门却伸两手。

僧无语。

云门便打。

真是一场耐人寻味的相遇！依圆悟的评唱来看，云门的提问本意不过是一次普通的问候或对话的起始。然而，这位来访僧人——如圆悟所暗示的，同样是一位行脚老练者——却将云门的提问理解为一场公案式的相遇。于是，他主动出击，试图对云门加以试探；而他伸出双手的这一举动，随即招致云门的一掌回应。我们并不确定，云门这一掌究竟是因为对方误将日常寒暄当作正式的公案对话，还是作为一种明确进入公案相遇的标志，抑或二者皆非、亦或兼而有之。McRae（2000）提出假设认为，公案禅中的一切相遇对话，皆是为了“事务（business）”，而非“社交（socials）”。与此相应，Foulk（2000）也指出，公案禅这一体裁本身就规定了：任何禅宗相遇的主题，始终关乎觉悟。这正是所谓的禅宗的仪式化（Faure，1991；Foulk，2000；McRae，2000），而这一问题我们将在后文进一步讨论。无论如何，云门并未陷入滞塞。若非云门本人，或非真正老练的行者，当来访僧人以伸出双手这种非语言的方式介入时，旁人很可能会感到慌乱、烦扰，进而无法自在转动当下的情境。然而，正如圆悟所解读的那样，云门具正眼、心如电光，能够在恰当的时刻识得机缘，并以一掌果断回应。

真正耐人寻味之处在于：这位来访僧人本身亦是一位老练行者，他并未停滞不前，而是通过将非语言的表达再次灵活翻转回语言——即回应以“我犹道话”——继续自在流转。就此而言，他并未陷入滞塞！截至这一阶段，他一直在以禅宗特有的无所关怀式的沟通与互动方式，展现出相当的善巧行用。然而，当云门以伸出双手来回应来访僧人“我犹道话”的说法时，这位僧人最终却变得无言以对、失去回应能力，显得困惑而迷失。此时，他似乎已经穷尽了自身可用的策略，同时也失去了对本来心态的立足与连通——假若他曾经真正安住于这一状态之中的话。云门见此禅机成熟，再次击打来访僧人，从而将局势彻底翻转。依圆悟的评唱来看，尽管这位僧人在公案相遇中确实颇具技巧，也曾数次成功转动情境，但最终仍然不敌云门。

六、禅宗、仪式与仪式化

在前述讨论中，我们已多次指出，公案禅相遇中的某些层面与运作模式，呈现出类似于仪式化活动的特征。Faure（1991）主张，禅宗研究者应当走出一种可称为新教式或浪漫主义式的解释取向；这种取向往往过度强调觉悟经验这一主体面向，而相对忽略了圣事性（sacramental） 或仪式性实践在禅宗传统中的重要性。鉴于 Faure（1991）认为，对禅宗的客观主义与历史主义研究方法本身亦存在其内在局限性，他由此转移研究兴趣是一个可以理解的学术转向。

在 Faure 看来，“仪式”被宽泛地界定为：“一种用于指称多样化实践的简略说法，这些实践以重复性以及与日常行为之间的质性差异为特征”（Faure，1991，第 284页）。尽管如此，Faure 也明确指出，他并非意在界定（并对象化）禅宗／禅修中的仪式本身，而是更关注禅宗生活的“仪式化”（ritualization）过程（1991，第 284 页）。在此基础上，Faure 捕捉到了日本禅宗中曹洞宗（Sōtō）与临济宗（Rinzai）对于仪式的不同态度：一般而言，临济宗倾向于淡化仪式性或形式主义的功能；而曹洞宗则被认为相信，仪式乃是内在证悟的外在表达，是对佛法的主体化呈现。这种理解甚至可被追溯至最早的公案之一——释迦牟尼据称曾在大众面前默然举花以示真理的典故。因此，曹洞宗将这种理解推至极致，力图将禅宗生活的每一个层面加以仪式化：从坐禅、诵经、供香，到日常行为，乃至“最琐碎的身体机能”，皆被纳入仪式性的实践之中（Faure，1991，第297 页）。

Faure 进一步将曹洞禅中这种“生活仪式化”的现象，追溯至马祖所倡导的“平常心是道”。在 Faure 看来，其结论——即“程式化的仪式化最终会蜕变为一种背离”（1991，第 298 页），从而偏离觉悟之后原本应有的真实与自发行为——在学界获得了相当程度的认同。然而，将日本曹洞宗试图全面仪式化生活的取向，直接与“平常心是道”的思想运动相连结，却难以令人信服。这是因为，马祖、南泉、赵州——作为“平常心／日常心”思想运动的核心人物（朱彩方，2010）——在诸多传说与记载中，皆展现出远远超出社会与宗教常规的行动方式（《景德传灯录》）。

如果我们接受长谷部浩一（Hasebe Koichi，转引自 Faure，1991，第 298 页）所作的区分——即第一阶仪式作为“体现道”的实践，与第二阶仪式作为“面向大众”的实践——那么，Faure 似乎便无须敦促禅宗学者及兼具修行身份的研究者，放弃对禅宗教义层面或心理层面的持续研究，而转向优先推动对禅／禅宗生活之仪式与仪式化的研究。当Faure 同时承认“禅宗拒斥仪式，而转而偏向公案或坐禅”（1991，第 297 页）这一事实时，上述判断便显得尤为合理。即便 Faure 试图将禅宗对仪式的拒斥解释为一种策略性的拒斥——即拒绝“混合性的仪式”，而转向一种“单一的仪式”——那些并非以仪式为中心的修行者，以及相关学者或学者型修行者，亦无须为此感到忧虑，其原因在于：

(1)Faure 已明确指出，他关注的并非禅宗／禅修中的具体仪式，而是禅宗生活的仪式化过程；

(2)Faure 对“仪式”一词的使用相当宽泛，甚至带有一定的扩张性与滥用性，以至于破像主义（iconoclasm）或反仪式主义本身，也被视为“本质上是一种仪式性的行动”（1991，第 297 页）。

如果破像行为、禅修以及公案参究皆可被统称为“仪式”，那么，从研究禅宗之心性与心理结构转向研究仪式与仪式化，实际上几乎并无必要；二者在此意义上将不再构成实质差异。然而，这一立场却显著不同于 Foulk、McRae 等学者的看法；后者更多是在社会与宗教语境中界定“仪式”这一概念。

并不能简单地断言，当代研究对“原初禅心”的教义性或心理—灵性层面的探讨已过度；更可能的情况是，诸多禅学研究者对于若干核心技术术语的理解并不精确，例如“参话头”。若如部分学者所为，将“参话头”翻译为 “contemplating the criticalphrase or word”，则研究者在概念上更不用说经验上都无法触及禅宗所指的“未发言前”（prior to speech）的心境，而是停留在“言语末端”（at the tail of speech）的思辨层次。无论以何种历史或理论视角研究禅，正如 Wright（2000）所强调的，此类研究最终指向的是人类自身的存在条件以及自我觉知的基本结构。

七、结论

尽管禅宗——尤其是公案禅——在表现形式上高度非常规且令人困惑，但其中仍在一定程度上存在可循的原则，例如临济四料简、云门三句，以及一套总体性的内在逻辑。

对于禅宗，尤以公案禅而言，关键之钥在于当下的机缘时刻：它不仅决定了一场相遇对话的成败，也决定了将该相遇作为文本加以理解与诠释的方式。

这种在恰当时刻迅捷而善巧地回应，同时又始终立足于心之开放与流动之中的能力，正凸显了老练禅者行为方式背后的内在逻辑。

以圆悟对《碧岩录》的评唱工作为代表的话语禅（Discourse Chan）之兴起，似乎可被理解为对公案禅的一种合乎逻辑的回应，亦是一种重要的对治之道。话语禅在宋代对禅宗的阐明与传播作出了显著贡献，使禅宗得以在更广泛的社会圈层中流通，包括上层精英、士大夫与知识阶层，乃至普通大众。然而，话语禅本身亦未能长久延续。不久之后，随着默照禅与看话禅在南宋后期逐渐兴盛，话语禅开始走向式微。立足于二十一世纪——一个以去神秘化而非再神秘化为主导趋势的时代——可以说，话语禅理应被公众更加充分地认识：不仅有助于初学者对禅宗形成总体性的理解，也有助于揭示修行与诠释过程中所蕴含的心理细微性，这是进阶修行者与学者不可避免将要面对的问题。诚然，话语禅亦是一把双刃剑：有人可能会执著于概念性讨论，正如公案禅在历史上曾演变为臭名昭著的野狐禅。但这并不必然构成障碍；总体而言，它可能比那些以非语言方式直接启动、并以顿悟为目标的路径更为安全。同样地，仪式若不被过度使用或程式化，也可作为通向觉悟的缓冲机制与中介。尽管流行观念或误解常将禅宗视为一种“特殊的非语言传承”，但正如传统公案评唱所示、亦如佛陀以其“广长舌”所作的开示，禅宗完全可以被广泛而充分地言说。本文正是在延续这一工作。与此同时，无论我们在何时、因何研究禅宗，我们也不可避免地是在研究自身——反思并提炼我们的思想，觉察自身的立场、诠释方式与研究假设。

后记：

1991年秋我有缘经人介绍在北京广济寺认知了净慧法师，并从此开始跟他学习禅修和实践禅宗，摸到了一点门道,有了一些受用。2013年净慧长老圆寂后，我一直与长老坐下的法嗣明海和明影法师保持联系，向他们请益。2001年秋，了断了出家修行的想法后，我再度出国，在哈佛神学院读了三年世界宗教的硕士（实际上是主修宗教，辅修心理学）。2004年夏，哈佛毕业后我来到旧金山，在圣玛丽医院参加了一年的带薪住院实习和培训（临床灵性教育）。实习期间我住在旧金山禅修中心 San Francisco Zen Center，听说了加州整合学院。

2005-2010年我在加州整合学院（CIIS）东西方心理学系读博士.大约在2007-2008年之间我在亚洲与比较哲学系选修了吴怡教授的禅宗课程。吴教授在台湾接受了完整的高等教育，颇有影响。他精通中国哲学，为人厚实。如果他英语流畅的话一定能有更大的发展和影响。得知了我的背景后吴教授建议我不必去课堂听课，而是跟他做独立研究（independent study）,也就是我自己读他推荐的书，然后定期跟他汇报和探讨。这个独立研究的期末论文就是本文的最初稿子。后来经过一段时间的沉淀，我扩充、修改了原稿，投稿给了英国的期刊 Asian Philosophy。扩充过程中我把在哈佛大学所学的几门佛教课程的许多相关内容整合到了本文。这些内容主要是当时美国禅宗和佛教著名学者对禅宗各方面的论述。

我于2010年6月从CIIS毕业，获得哲学博士学位，8月底就回到北京。我投稿应该是回国后投的（大约在2010年底或2011年初），因为作者通讯单位和地址写的是北京第二外国语学院。我记得投稿后等了大概半年多，然后收到了《亚洲哲学》期刊编辑的回函。让我惊讶的是稿子将原样出版，不必做任何修改。这种痛快是我国际论文投稿经历中的第一回，也是唯一的一次。2011年12月论文如期出版，作为作者之一，我礼节性地收到了那一期的纸质期刊。

2021年我受聘于美国加州的索菲亚大学（Sofia University）。一年后索菲亚大学委任我主持超个人心理学中文博士项目的创立与管理。作为核心教授，我在教授“超个人心理学基础”和“冥想的实践与研究”两门课程时，就把自己发表的几篇相关文章纳入了课程阅读材料。这几篇文章中就包括本文还有两篇（分析心理学与道家内丹术；荣格论梦的本质和解析）。那两篇已有学生(张凯丽；李宜萱，余倩）完成汉译。这篇论文那时还是英文版。博士生刘璘同学具有良好的禅宗素养和英文水准（生活在纽约），我邀请她汉译。她在2025年秋季学期结束后汉译了本文。我在2026年1月做了校对。校对中我略微修改了某些细节，最后如此定稿，分享给国内同道和方家。欢迎大家反馈交流，不吝赐教。

注释

[1]本文采用更为通行的日语拼写 koan，而非中文罗马化形式（拼音）gong-an 或 kung-an。本研究的讨论范围亦限于中国禅宗传统。

[2]在其他文献中，《碧岩录》常与《六祖坛经》并列，被誉为“最为深奥难解之书”。

[3] “评唱”（ping chang）字面意为“评论与歌唱交替”或“以歌唱方式发表评论”，皆为古代传播文学与宗教的重要形式。

[4] 公案相见关系包括两类：主见主与宾见宾。这两种情境中双方事实上处于平等地位，因此 Foulk 所强调的社会阶序动力并不适用。

[5] 关于“单传一人”的传统叙事，自 20 世纪初敦煌文献出土后，已受到当代学界不同程度的质疑。

[6] 现代学界区分至少两个《坛经》版本。本文引用的是 20 世纪初在莫高窟出土的“敦煌本”，相较流传已久的“通行本”，该版本被许多学者视为更为可靠。两类版本内部亦各有不同刻本，呈现多处文本差异。

[7]在《Zen-Brain Reflections》中，James Austin（2006）主张使用“意识替代状态”（alternate state），而非“意识改变状态”（altered state），因为后者往往与 20世纪 60 年代的迷幻药实验相关联。

[8] 《大正藏》刊行之后，又编成一部中文《卍续藏经》（通常简称《续藏经》），共88 册，每册规模与《大正藏》相当。

[9] Robinson 将禅宗机锋中反常与悖论性的表达归因于早期道家“竹林七贤”的影响，以及《维摩诘经》所阐述的“非二元实相不可言说”之思想。

[10] 因杨岐方会与黄龙慧南自临济宗分化，“五家”后来扩展为“七宗”，即“五家七宗”。圆悟属临济宗杨岐派传承。

[11] TheClearys’(2005)translationofju(literally“sentence”)alternatesbetween“phrase”(p.40)and“sentence”(p.94).Clearys（2005）对“句”（ju）的英译在phrase（第40页）与sentence（第94页）之间变化不一。

[12] Clearys 将“情解”译为 emotional interpretation，属过度字面化的处理。从语境看，“理性解释”或兼具两者之意更为贴切。

[13] “门”（Men）为对云门（Yunmen）的俗称，依循禅林惯例以名字“第二字”表示亲昵。

[14]吴怡教授长期在旧金山加州整合学院（CIIS）教授《碧岩录》与禅宗、庄子等中国哲学课程。

[15]Cleary(2005)将“胸襟里事”直译为that which is within his breast。

[16]铃木大拙指出：“一旦我们开始哲学思辨，便不再是禅的行者。因此禅者在被逼问时常闭口不语。但这并不代表他们不能说话。”（《The Awakening of Zen》，第 31 页）只要能在“当机”之际自然无碍地回应，禅者当然可以言说，也可经由非语言方式示现。

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