分析心理学与道家内丹术：
回应荣格对《金花的秘密》的评论
朱彩方，北京，旧金山
汉译：张凯丽
摘要：本文为道家经典《金花的秘密》的研究提供了一个历史、宗教与哲学背景。本文对文本来源的争议进行了最新研究，包括卫礼贤和托马斯·克利里翻译的版本。对文本的主要教义和道教两大教派的基础知识介绍为接下来对荣格评论的批判奠定基础。分析心理学的心理动力学，特别是那些关注无意识内容整合和自我实现（自性化）的心理动力学，与基于《金花的秘密》文本的东方灵性整合的心灵动力学进行了比较。本文的结论是：荣格将西方的“无意识”与东方冥想修炼中的更高意识状态等同起来是错误的，而荣格声称以非意向性的模糊状态为特征的东方更高意识不适合称为“意识”。这需要一个新的概念来描述东方精神传统普遍共有的这种特殊品质，从而可以将此与荣格的自性概念作更有意义的比较。
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文本来源之争
《金花的秘密》（以下简称“金花”）于 1775 年在中国出版（Kohn，2001）。其口耳相传版本可以追溯到公元八世纪的唐代，当时道教八仙之一的吕洞宾（注释中的吕祖，意为吕祖师或吕祖）在世。吕洞宾被认为是《金花的秘密》教义的鼻祖。虽然该文本至少有七个不同的版本（Esposito，1998；Yuria，2002），但相当短。尽管文本基本上被视为道教，但里面充斥着大量的佛教教义和儒家思想。这与道教两大教派之一的全真（Complete Perfection)教是一致的。这很可能是因为自11世纪或12世纪的宋代以来，道教文本在一定程度上融入佛教和儒家思想，反之亦然。这种在原有道学和儒学基础上的相互渗透，形成了所谓的新道学和新儒学。在明朝（1368-1644），最新版本的道藏（The Daoist Canon)也被称为正统道藏 (The Orthodox Daoist Canon)出版于1445年（Hu，1995；Kohn，2001）。它包含1426个文本，每个文本大致相当于圣经中的一本书。在清朝(1644–1911), 《金花的秘密》出版于1775年，它显然没有在道教经典中被封为圣典。然而，《金花的秘密》的某些版本被收录在《道藏续编》(The Supplement to The Daoist Canon) 和《道藏辑要》(The Essentials of the Daoist Canon) 中（Despeux & Kohn，2003; Yuria， 2002; Hu，1995）。该文本也收录在1992年出版的《藏外道书》(The Daoist Texts Beyond the Canon)中，是自1445年《道藏》（The Daoist Canon）以来最大的收藏。尽管该文本在西方很受欢迎，但似乎并没有引起中国学者和修炼者的广泛关注，这可能是因为它是一部非常晚期且“虚假”的作品。
卫礼贤（Richard Wilhelm，1931/1962）在《金花的秘密：一本中国生命之书》的序言部分的开头提到，他如何在1920年代作为德国传教士在中国获得在北京重印的文本副本。根据卫礼贤的介绍，出版社已将重印本的书名从《太乙金华宗旨》（The Supreme Purport of the Golden Flower, popularly known as The Secret of the Golden Flower)改为《长生术》(The Art of Attaining Longevity）。据说编辑湛然慧贞子（Esposito，1998）在北京发现了一本17世纪的不完整副本，他“后来利用朋友的书补全了它”（Wilhelm 1962，p.5）。文本研究表明，每个道教的传承和传统都在编辑文本的连续过程中留下了印记（(Hu 1992; Hu 1995; Esposito 1998; Yuria 2002)。卫礼贤用于德文翻译的文本有八章。根据 Despeux 和 Kohn （2003） 的说法，卫礼贤和荣格使用的版本来自 1834 年的《道藏续编》(The Supplement to the Daoist Canon)（p.203）。托马斯·克利里（Thomas Cleary 1991） 使用另一个十三章版本来直接翻译成英文。克利里译本的最后五章在卫礼贤的译本中缺失，每章都非常短。根据Yuria（2002）的说法，原版的20章有可能显得多余且组织性较差的部分，因此邵志霖首次将它们减少到十三章，并将删除的内容放在《吕祖全书》(The Complete Works of Patriarch Lv )中吕祖教义的附录下。
尽管荣格认为《金花的秘密》澄清了他自己关于无意识的理论，但他对书中教授的修炼持严重保留态度。荣格不知道的是，他正在阅读的文本实际上是对原著损坏副本的删减版本的歪曲翻译。（p.3）
J.J.克拉克（J.J. Clarke，2000）认为文本批评的敏感性对荣格来说并不重要。比如景海峰（1999）批判荣格不够精准，因为荣格不是汉学家且荣格“最终关注的是人类遭受的苦难，而不是历史的重建”（p.134）。然而，对克利里（Cleary，1991）来说，后果显然比这更严重。荣格感觉到卫礼贤译本存在“相当多的缺陷”，即该译本“几乎功能失调”，但荣格“将其归因于文化差异，在转化文本的中心概念方面走得更离谱”（p.134）。此外，据说荣格“显然误解了对修炼的描述，部分原因是卫礼贤误译和他自己缺乏体验”（Cleary，1991，p.149 ）。克拉克认为荣格试图在东西方之间提供心理理解的通道，“需要的不仅仅是道德上的努力”（p.122）。然而，克拉克没有进一步提出克利里关于卫礼贤所依据的中文版本在何处以及在什么点上存在问题。
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道教的两大教派自十世纪或十一世纪以来，被称为正一教（The Way of Orthodox Unity) 与全真教(The Way of Complete Perfection)）的两个主要教派就已经存在。正一教在公元一世纪就产生，先于全真教。前者允许道士过婚姻生活，而后者则要求道士践行独身。前者传统上在北方更受欢迎，主要以占卜、驱魔、仪式表演等形式进行，而后者主要在南方兴起，挑战着正一教。全真教的主要特征是内在或内在炼金术的实践，利用人类个体内在的能量，而不是像正一教那样使用外在的化学成分。
在《金花的秘密》所属的全真教中，至少在大多数小宗派中，有一个普遍的共识，即内炼金术的修炼通过冥想会经历三个主要阶段。
第一阶段是炼精还气（refining jing into qi)）。精不仅仅是精液，而是指各种具有阴性特性的生命液态物质，这与气的阳性特征形成鲜明对比。气是一种蒸发的生命能量或生命力。当精不断炼化成在体内循环的气时，它就会诞生一个不朽的胚胎，一种神秘的珍珠或丹田中初级金色花朵。
第二阶段是炼气还神（refining qi into spirit)。炼金术现在的目标是在中下丹田中滋养不朽胚胎或金花的妊娠十个月。
第三阶段是炼神还道（returning the spirit to unity with the Dao or the Way）（Zhang 1994;Despeux & Kohn 2003;Flower 2005）。通过持续更深层次的冥想，流态能量的阴体越来越多地转化为纯净和发光精神形态的纯阳体。它以精神通过头顶离开身体与浩瀚的宇宙能量融合而达到高潮，这代表着不朽和完全自由的实现。这种内在的炼金术过程通常适用于男性。对于女性来说，她们从“月经血的逆转和转化”开始，然后经历与男性相同的过程（Despeux & Kohn 2003; Miller 2003; Flower 2005; Clarke 2000).
陈述一些有关内丹术（internal or inner alchemy) 和外丹术(external or outer alchemy)的内容是有必要的。内炼和外炼是道教传统中炼丹的两种基本方式。从历史上看，正一教的外部炼金术在更早的时候就开始践行，并在公元的头几个世纪左右成熟。外丹术是指在丹炉中使用物理成分的组合来调制长生不老药。外丹术的过程可以作为道教的仪式活动进行。与外丹术相比，内炼术以全真教为标志，它使用人体的能量作为炼金术反应的成分。这种内丹术被认为是“上清运动推动道教内修的一个突出部分”（Miller，2003，p.109）。大约在三世纪到五世纪之间，“上清运动”是道教早期的一场运动，与当时的灵宝（Luminous Treasure）运动相比，相对不受佛教的影响。当王重阳在十世纪建立全真教时，内炼术无疑上升到了一个新的顶峰，并由他的七大弟子进一步发展为传统中的全真七子。
创造一个新的、肉体上的精神身体是内丹术的终极目的。它由在长期的内定而形成。据说张三丰是这样描述这种身体的：
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《金花的秘密》主要教义
据前面的讨论，我们了解到《金花的秘密》文本有几个不同的版本。卫礼贤（Wilhelm，1962） 的版本由八章组成。简要总结如下：
1）天心（Heavenly Consciousness or Heavenly Heart): 内丹术的特点是回光（returning the light)。通过逆法（backward-flowing movement）逆转一个人的注意力，来使思想聚集在天心，即两只眼睛之间的地方。儒家、佛教徒和道教徒对它有不同的称呼。“天心就像居所，光是主人......因此，你只需要让光循环：这是最深刻、最美妙的秘密。光很容易移动，但很难让它稳定。当光在内循环足够长的时间时，它就会结晶，这就是自然的法身或精神身体。
2）元神和识神(The Primal/Primordial Spirit and the Conscious Spirit)：这是道教中一对非常关键的概念。本体论元神超越了两极的差异。这是天地存在的地方。“当子宫里有妊娠时，元神住在眼睛之间，但识神住在心脏下面”。除非人快要死了，元神不会分化或移动，而识神则具有运动、认知和分化特点。意识的起源来自于魄（anima）。魄不断改变它的形态而物质的转化形态也不断变化。魂（animus）就是神在天心所在之处。“它是光的本质；它是轻盈纯净的力量。它…与本源相同。”因此，内丹术的主旨是“提炼黑暗的魄（anima），使其转化为光明”。
3）回光守中(Circulation of the Light and Protection of the Centre)：自从我们来到这个世界，我们的注意力和意识大多是向外的，经常是通过眼睛来不断环顾四周。因此，《金花的秘密》教学完全依赖于“逆流法”。从技术上讲，这种练习是一种冥想，从“双眼放在鼻子末端”开始。这提供了一种便捷的初始聚焦方式。当世俗的想法在冥想中翻腾时，一个人不应该继续全神贯注地坐着。人们必须审视想法在哪里，从哪里开始，从哪里消失。因此，专注技术是交替的辨别和沉思。专注（concentration）是定而沉思（contemplation）是慧。定和慧分别对应着止和观，而止和观又是巴利语中Shamata和Vipassana的汉译。专注和沉思交替是双重练习方法。此外，专注是光的回归和流通，而沉思是光本身。“沒有沉思的专注是沒有光的流通，没有专注的沉思是没有循环的光。这需要铭记在心。”
4）回光调息(Circulation of the Light and Making the Breathing Rhythmical)。第4章详细介绍了另一种冥想技巧：聆听调节呼吸。心（heart/mind）直接倾听一个人的呼吸。人们不会集中精力听音调——呼吸的呼与吸。这种音调的呼吸“粗糙而肤浅，无法渗透到美好的事物中。心必须宁静而微妙。它越是放手，就变得越微妙；越微妙，越安静。它变得如此安静以至于能停下。然后，真息就显现出来，心的实质也显现出来了。”本章还讨论了冥想中可能出现的嗜睡、遗忘和分心。
5 ）回光差缪（Mistakes during the Circulation of the Light)：提到了四个错误，并提出了一些补救措施。A.当纠缠出现时，把它们放在一边，保持独立。B.投入过多经历在遵循程序上会阻碍光的流通。“恰当的行为在于存在与非存在之间的中间道路”和“通过目的实现无目的”。C.必须防止成为诱惑世界的受害者，“五种黑暗恶魔放逐自己的地方”，一个人沉入“黑暗世界”，进入毫无生气的“植物和石头世界”。D.在平静状态开始后，人们可能会看到各种各样的联系突然一个接一个地出现。“一个人想突破它们，却做不到;一个人跟着他们，便因此感到宽慰。这意味着从主人变成了仆人。如果一个人在这种状态下拖延了很长时间，他就会进入虚幻的欲望世界。”因此，解决方案是：注意它们，但不要遵循它们。
7 ）回光活法（The Living Manner of the Circulation of the Light)：本章教导如何在日常生活中以之为职业时继续循环光的修炼。最好在清晨坐一两个小时。无论你在当天晚些时候应对什么互动或任务，只要继续使用这种“回溯”的方法进入心的源头，让心或思想自由流动而不会陷于其中任何一个。如果一个人不间断地以这种方式修炼两三个月，“所有从天上来的自我实现者都会认可这种行为”。
8 ）逍遥诀（The Magic Spell for the Far Journey）：本章大部分内容都集中在阐述内丹术的经文上。在这里，炼金术中的象征主义成为主要的话语类型。道教和佛教的术语和概念经常被混合在一起，从而创造出一种混合的修炼方法。书中提出了一个由三个渐进式修行阶段组成的方案（克利里版本中更清楚地叙述，见第21-24节）。如果修行者仍然不清楚，她将获得三重佛教观想的道路，即空性、妄想和中心或中道（Wilhelm 1962，第59-60页）。
克利里（1991）版本有13章节。在卫礼贤编本中消失的5章如下：
第九章. 百日立基Setting Up the Foundation in a Hundred Days (pp. 49–50);
第十章. 性光识光The Light of Essence and the Light of Consciousness (pp. 51–54);
第十一章.坎离交媾The Intercourse of Water and Fire (p. 55);
第十二章.周天The Cycle (pp. 57–59);
第十三章.劝世歌Song to Inspire the World (pp. 61–64).
值得一提的是，卫礼贤（Wilhelm，1962）译本的最后一章，即第8章结尾时作了冗长的注释。注释似乎是对缺失的五章中大部分内容的补充。这可以被看作是一种巧妙的手段，可以更全面地了解较长版本可能是什么样子，因为卫礼贤知道并承认他的中文文本是后期版本。克利里（Cleary 1991）认为卫礼贤故意跳过这五章，因为卫礼贤“认为它们质量低劣”（p.117）。然而，克利里没有具体说明卫礼贤在哪里发表了这一声明。克利里（Cleary 1991）也推测，“佛教和道教专业术语的相对高度集中的困难使卫礼贤不愿尝试翻译它们”（p.117）。
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分析心理学中的无意识、意识和自性荣格打破了弗洛伊德关于仅有个人无意识的概念，认为无意识有两个层次：个人和集体（非个人或超个人）。个人无意识包括丢失和被压抑的记忆，潜意识感知不足以达到意识，以及尚未成熟或根本无法成为意识的内容（荣格 1966;荣格 1968 年）。集体无意识是所有人共有的，因为它继承了原型作为其内容，这些内容在跨越时间和文化的神话、宗教、民间传说中得到表达。虽然个人无意识层在婴儿期的最早记忆中到头，但集体无意识一直延伸到无穷无尽的祖先生活。荣格将集体无意识阐释为“人类经验的宝库，同时这种体验的先验条件”（荣格， 1966，p.151）让人想起佛教唯识宗中错综复杂的阿赖耶识 alayavijinana，即仓库意识或基质意识（Wallace， 2007）。在基质意识中，自古以来被称为所有身体、语言和精神业力的“种子”的记忆已被记录、“存贮”（stored）、重新激活和检索。郭健（2006）在《阿赖耶维真、元神与集体无意识》一文中指出，这三个概念作为人类思想和意识的原始源泉，具有非常相似的特征，尽管它们“在细节上有所不同”（第91页）。郭还认为，这三个概念虽然在时间上相距甚远，但都是独立发展起来的。然而，郭似乎没有意识到，荣格关于构成集体无意识内容的原型理论受到印度教和佛教业力概念的影响显著，这对于“更深入地理解原型的本质”至关重要（荣格，1966，p.118，注15）。
荣格认为西方意义上的意识仅由智力和理性主导（Jung，1966），并被认为是“最高的文化成就”（Jung，1968，第14段）。因此，它也“与原始意象脱节，导致崩溃”（第 15 段）。为了防止这种片面性导致的崩溃，荣格在《两篇论文》（荣格，1966）和 《金华的秘密》评论中的“道这一部分”（荣格，1968）中开出了赫拉克利特物极必反的处方。两者都表示对立面整合为一个整体的调节功能，这种理想的存在状态被荣格称为自性。
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如何比较分析心理学中的无意识和自性与东方高级意识
荣格明确表示，《金花的秘密》为他探索集体无意识的工作提供了第一个、急需和期待已久的后盾。它“让我走上了正轨”（荣格，1967，前言）。荣格说，《金花的秘密》评注目的是“试图在东西方之间架起一座心理理解的桥梁”（荣格，1968，第83段）。荣格如何将两者联系起来？让我们把这个探究分解为几个关键方面：
（1）为什么无意识需要整合？（2）分析心理学中的无意识如何与意识融为一体，内丹术中的识神与元神如何融合？（3）对两种传统进行这种融合的意义和目标是什么？（4）荣格的集体无意识和自性如何与元神或其他东方超意识进行比较？让我们一一简要地谈谈这些问题。
（1）很明显，荣格（Jung 1966）专注于偏向或过度强调意识的价值，而不是无意识所扮演的被压抑的角色。因此，必须尊重无意识内容的整合，不仅因为这种行为将扩大意识思维的视野，而且无论是现代个人还是人类作为一个集体，如果他们不尊重无意识将付出极大的心理问题为代价。这种整合创造了一个人的人格和心灵的完整性。它构成了自性的实现。同样，道家内丹术中的“识神”也仅代表日常生活中意识运作的部分。为了实现和谐、解脱或永生，我们必须使高度分离的意识精神（本质上是阴）与包容一切、一视同仁的原始精神（阳）和谐相处。阴阳结合，就形成了道。
（2）无意识内容如何整合进意识？这是一个非常关键、技术性的问题。荣格一次又一次讨论这个问题，提出四种可能的情况（荣格 1966，第 253、254 段）。第一种，如果意识被无意识中出现的内容所淹没或压倒，则可能会出现偏执狂或精神分裂症。第二种，如果这个人“轻信”涌现的内容，那么这个人“要么会成为一个喜欢预言的怪人，要么会返回到孩童期态度，与人类社会隔绝”（第254段）。第三，如果意识拒绝无意识的内容，那么人格面具的退行将随之而来。第四，理想的反应是通过积极想象进行批判性理解。积极想象似乎是东方冥想修炼的一种变体（Clarke 2000），荣格为西方人发明的，目的是“将无意识内容提升到意识”（荣格 1970b，第 137、875 段;荣格 1971 年，第 722n 段;荣格 1970a，第166-75段; 等）。目标是实现一个平衡和完整的人格，即自性。
除了通过积极想象外，潜意识还经常通过解梦、运用神话、象征和幻想以及发现、观察和治疗心理问题或异常心理状态来融入分析中（荣格 1966; Zhu，2009年投稿）。
在《金花的秘密》和内丹术中，识神基本上是通过冥想——“逆流法”融入元神的。冥想放松了意识对无意识的持续守护，使无意识能够浮出水面到意识层面。浮出水面的内容在健康或正常的冥想中被观察、承认和飘走（放手）（见《金花的秘密》第3章和第4章）。否则，对表面内容的掌握会引起问题，正如《金花的秘密》第5章所列举的那样。同样，除非有意识的头脑能够恰当地处理它（荣格提出的第四种情况），否则无意识融入意识的过程可能是消极的、痛苦的和破坏性的，正如荣格经常警告他的读者的那样（荣格 1966 年，第 243、253、254 段等）。
关键是要指出两种不同的机制，它们允许处理无意识内容的危险表面。在分析心理学中，对表面无意识需要在积极想象中以“批判性的”或区分的“理解和消化”，然后分析才随之发生：在《金花的秘密》冥想和许多佛教冥想修炼中，无意识的内容只是被意识的头脑观察和承认并即刻放下。观察是非评判性的，荣格正确地称其为“脱离世界或物体的意识”（荣格， 1968年，第 68 段）。这是“逆流”冥想的显着特征，以警惕“无意识只是粗暴地骑在有意识的头脑之上”的有害的情况，这会导致精神病（荣格， 1966 ，第 253 段），这是前面提出的四种情况中的第一种。《金花的秘密》中的冥想劝阻修行人不要随便跟随思考、批评和无意识的情绪。如果修行者真的跟随，他将从主人跌落到仆人的位置（金花，第5章，错误D）。
《金花的秘密》和道教内丹术的中心论点之一是：识神，即天生的阴，需要努力转化或整合到原神，即天生的阳。
这种做法的目的是提炼黑暗和分别性的识神（魄或阿尼玛），并点亮原神（魂或阿尼姆斯）。这完成了和谐、不朽或回归道的实现。有趣的是，在荣格的分析心理学框架中，情况正好相反：无意识应该被整合到意识中以实现自性，尽管这个过程永远不会结束（荣格1969）。这两种路线都不会成为这里的讨论点。在这里我只想说，一个是心理项目，另一个是精神事业。
（3）在分析心理学中，这种整合的意义在于，在两个不协调的基本心理因素——意识和无意识——的冲突中创造了“超越功能”（荣格，1966）。它标志着自性化过程的完成，自性的实现。荣格所说的自性化是指：
满足给定的个人品质的心理发展过程......这是一个过程，在这个过程中一个人成为他本质上的确定的、独特的存在......他并没有变得通常意义上的“自私”，而只是在满足他本性的特殊性......〔它〕与自我主义或个人主义大不相同。（荣格，1966 年，第 267 段）
整合也“带来了人格的扩大、提升和丰富”（荣格，1966），只要这个人以前的价值观被保留下来。在道教中似乎有一个相似之处：阴阳的超然结合，或者说识神和原神的结合，这是道的体现。这种阴阳结合为最大限度地发展整合优势人格的心理功能奠定了基础。然而，事实是，道教的内丹术并没有过多地关注最大限度地提高普通世俗生活的心理功能。它主要面向救赎的目的——解脱和不朽。《金花的秘密》中的解脱之道是道教和佛教的混合体，可能正是由于这个原因，它没有涉及炼精还气的心理生理层面——这是我们前面在全真教基础部分提到的道教内丹术的三个阶段中的第一个阶段。
分析心理学和道家内丹术之间的整合和超越的目标不同——前者旨在实现最佳心理功能，后者则面向精神满足，而对如何在个人、人际和职业方面充分实现心理功能的关注相对较少。尽管如此，荣格阐明了东方看似超验和形而上学的东西毕竟是可以体验的、心理上的，因此至少在某种程度上是可知的，而不是完全不可知的（荣格 1968 ）。可以体验到的心理冲动成为连接荣格心理学和金花教义的桥梁。
荣格的方法使他受到了将宗教和精神修炼心理化的怀疑（Jung 1968；Clarke 2000）。他还被怀疑只是为了自己的外国目的而挪用道教思想，从而在根本上扭曲了它们”（Clarke 2000，p.127）。此外，这同时提出了对荣格是文化殖民主义者的指控。然而，考虑到他的时代，荣格似乎已经尽可能地公平和诚实，至少在意识层面上是这样。他在对《金花的秘密》的评论中总结道：“欧洲对东方的入侵是一场大规模的暴力行为，它让我们有责任……了解东方的思想”（Jung 1968，第 84 段）。有趣的是，另一方面，有来自现当代中国学者的声音，他们一直赞赏荣格在用心理工具揭开古代宗教修炼和神秘教义方面的成就。这些同情者相信荣格的方法为复兴华人社会内的道教研究提供了新的途径和方法（Chang， 1975 a, b; Jing，1999;Zhang，1999; Shen，2004）。
（4）荣格的无意识和自性与东方的更高意识（道教的元神和佛教的纯净意识）相比如何？
荣格在评论的结论部分首先明确指出：他的评论的目的是试图“在东西方之间架起一座心理理解的桥梁”。他特别强调“东西方精神状态和象征意义之间的一致性”（Jung，1968，第83段）。古代内丹师的超越方法和终极旨趣就是“彻底熔掉黑暗之渣，回归纯粹的创造。这只不过是魄的减少和魂的凝聚（Wilhelm， 1962，第26页；Hu，1992，第330页；Cleary，1991，第6页）。也就是说，魄的减少和魂的凝聚，完成了识神与元神的融合。这种整合的心灵状态只有通过看到本质或本来面目（《金花的秘密》第二章）才有可能。本来面目是禅宗的精髓术语，指的是人类心灵的本性。根据佛教唯识学，这种心境被认为是一种更高、超越或清净的意识，因为六种分别识（眼、耳、鼻、舌、身、意）都同等地悬浮和转化。唯识学这比任何其他佛教流派都更具建设性和心理学性。人们相信更高的意识具有感知事物的能力，因为它们就像一面未染色的镜子，反映事物的本来面目。在注释末尾荣格所附的曼陀罗中，曼陀罗4被设想为一扇透明的窗户，中心有一朵发光的花朵。它似乎与《金花的秘密》和佛教文本中描述的更高意识的象征意义相似（我们应该记住，正在研究的荣格的大部分评论都是关于《慧明经》的，这是一部相关但独立的文本，毫无疑问，它更多的是佛教而非道教）。
无意识、元神、本来面目等，都是非认知、非分别、非理性的精神状态。荣格试图在东西方无意识方面建立一种心理理解的渠道（Jing，1999）。荣格说，他对集体无意识进行了15年的艰苦探索，直到他读到卫礼贤翻译成德文的《金花的秘密》（荣格，1968 年，前言），才发现有确凿的相似之处。荣格断言，东方的超意识或宇宙意识“对应于我们西方所说的‘无意识’”。两者“在逻辑上是相同的”（Jung，1969，第 506、520 段）。荣格进一步阐述了这一点，他说，虽然东方精神修炼中的冥想可以强化和扩大意识的范围，但它必然会导致“持续的整体意识的任何部分的清晰度降低”。荣格说：
然而，正确应用巴利藏经或瑜伽经中描述的方法确实会引起意识的显著扩展。但是，随着范围的扩大，意识内容的细节变得越来越不清晰。最终，意识变得包罗万象，但却模糊不清(nebulous)。无数的事物融合成一个不确定的整体，一种主体和客体几乎完全相同的状态。这一切都非常美丽，但在北回归线以北的任何地方几乎不值得推荐。（Jung，1969，第 520 段）
有些人认为，荣格对东方修炼的总体看法“与他在这段相当贬低的参考文献中所表达的意思有很大不同”（Colman，个人信件，2008年12月22日）。荣格是一位矛盾的思想家（Clarke，2000；Gomez，1995）。事实上，荣格在评论中对东方思想的评论简直是赞赏。仅在《金花的秘密》一书中，荣格就反复谈到在西方理性意义上所说的意识之狭隘、片面和傲慢（Jung，1968，第7、8、9、13、14、15、54、62、63、71、84段）。因此，他劝告同时代的西方读者向东方看齐，不是为了匆忙模仿修炼，而是为了寻找意识或更高意识的意义和经验的新方向。其含义很明确：西方的意识类型与东方的意识有显著差异。
读者可以从我之前概述的佛教和内丹术冥想中“倒流”方法中瞥见，达到并维持意识的平衡或平静。这种意识状态被认为是一种更高的、纯粹的、超越的或普遍的意识，其中主体或知者（knower）和客体或被知者（known）在禅宗十牛图中所体现的象征性圆圈或空中被认同合一。然而，对于根植于西方意识的人来说，一种行为或一种意识状态没有主体或客体，或者两者没有区分，是令人难以置信和不可接受的。这就是为什么，尽管荣格在哲学上并不认同笛卡尔二元论，但他认为意识“需要一个中心，一个自我，自我对某个东西有意识。我们不知道其他种类的意识，我们也无法想象没有自我的意识”（荣格，1969 ，第 506 段）。
东方传统声称的“更高意识”是一种不二反身心理状态，也是一种完全不受约束的、无限的合一体验。正如荣格正确指出的那样，《金花的秘密》中的深度冥想状态确实是模糊的。Welwood（1977）称其为“分散注意力”（diffue attention）状态。这可以成为东方精神修行者所声称的“更高意识”的微妙品质的思考养分。然而，这种无边无际的精神状态，尽管可能是模糊的，但可以高度警觉、敏感（两者都与曼荼罗 5 中的象征意义平行）、敏捷（曼荼罗7）并随时准备做出回应（Wallace，2007 年;Jinghui，1990，1992）。此外，它通常被认为是明亮、金色和辐射的（Wallace，2007;《金花的秘密》和许多佛教和道教文本）与无意识的黑暗形成鲜明对比。曼荼罗 1、2、3、6、10 可以看作是象征闪耀光芒和更高意识的平行线。
但是，我们不要忽视荣格发人深省的挑战：当“更高意识”像曼荼罗2一样从中心辐射出来，在时间和空间上无限延伸时，当“更高意识”突破界限时，弥漫或模糊的意识是否必然会失去细节的清晰度？是故意放弃任何意向的努力吗？如果答案通常是肯定的，那么这种冥想或心理状态没有资格称为西方意义上的意识，因为人们一致认为意识需要客体具、有意向性和清晰性。这种精神状态当然不应该被归类为集体无意识，因为它的特质（明亮、警觉、敏捷等）。我建议有一个比高级意识更合适的术语来匹配这种独特精神状态的品质。
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总结
参考文献：
Clarke, J.J. (2000). The Tao of the West: Western Transformation of Daoist thought. London & New York: Routledge.
Cleary, T. (Ed.) (1991) The Secret of the Golden Flower — The Classic Chinese Book of Life. San Francisco: Harper.|
Cleary, T. (Ed.) (trans.) (2000). Daoist Meditation—Methods for Cultivating a Healthy Mind and Body. Boston & London: Shambhala.
Despeux, C. & Kohn, L. (2003). Women in Daoism. Cambridge, MA: Three Pines Press.
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